葛兆光

　　中國的思想史研究仍是熱門,這是一個既反常又合道的事情。近年來中國學(xué)術(shù)界有一個特殊現(xiàn)象,即在西方學(xué)界思想史研究領(lǐng)域普遍衰落時,中國的思想史研究卻仍然是熱門,這不能不說是一個既反常又合道的事情。

　　為什么說它“反常”?是因為這幾十年來的中國學(xué)界,始終在追求“預(yù)流”,甚至不得不緊張地追趕西洋模仿東洋,幾乎到了“彼進于此,我必隨之”的地步,然而思想史研究領(lǐng)域卻彼消此長,這不能不說是“異數(shù)”。

　　為什么說它“合道”?是因為它也恰恰呈現(xiàn)了近年來中國學(xué)術(shù)的趨向。我在美國普林斯頓大學(xué)一次演講中說到,一方面由于中國的歷史傳統(tǒng),涉及到“道”和“史”(即思想和歷史)的話題始終會是熱門;另一方面由于中國的現(xiàn)實環(huán)境,政治思考往往要通過歷史敘述來呈現(xiàn)。這樣就造成了中國的思想史研究長盛不衰,形成了越來越興盛的政治氣候和文化土壤。

　　這是中國的特殊背景,可以歸納為三點:一是盡管經(jīng)過多年的形摹影隨,中國思想史研究者和撰述者開始注意到,種種眼花繚亂的西方學(xué)科樣式,其實可以重新加以梳理和改造,在思想史領(lǐng)域也可以開始實踐新的寫法;二是盡管經(jīng)過幾十年的巨變,但是在中國,社會生活和觀念世界仍然習(xí)慣于要“思想文化”來解決問題,特別是在“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”、“全球化”與“民族主義”、“政治意識形態(tài)”與“實際生活世界”之間始終困擾著當下,人們?nèi)匀缓苄枰�回顧思想�?看看是否我們?nèi)匀惶幵跉v史的延長線上;三是不斷涌入的新理論和不斷發(fā)現(xiàn)的新材料,迫使中國思想史研究者不得不回應(yīng)它們所提出的問題與挑戰(zhàn)。

　　什么才是“中國的”思想史?而不是“日本的”或者“歐洲的”思想史? 《中國思想史》出版以來,我對很多問題又進行了一些反省,反省中始終有一句話盤旋在腦海里,即“什么才是‘中國的’思想史”?而不是“日本的”或者“歐洲的”思想史?最簡單的分野,就是它描述的思想的內(nèi)容和歷史,由于各國知識、思想和信仰的不同,以及歷史語境、社會生活與文化特征的不同,自然會不同�？沙�此之外,中國思想史的研究,和日本或歐洲思想史的研究,研究者的立場、問題和觀念,也應(yīng)當有所不同嗎?

　　關(guān)于思想史,可能有種種定義和解說,但作為一種“歷史”,它必然需要呈現(xiàn)不同文化、民族和國家的生活環(huán)境,以及這些“環(huán)境”為何使生活在其中的人想這些而不是想那些,為何是這樣想而不是那樣想。約翰·格林在《思想史之目標與方法》中說,思想史“首要任務(wù)是勾畫每一歷史時代的思想前提,解釋這些思想前提在不同時代的變化”,如果我們同意“歷史時代”確實是思想史的主要內(nèi)容,那么,就不得不注意到這些差異性極大的各種歷史,以及這一歷史環(huán)境中所生出的問題與觀念。

　　舉個例子,斯特龍伯格在《西方現(xiàn)代思想史》中說,歐洲思想之源頭時期曾經(jīng)有過的畢達哥拉斯與泰勒斯、亞里士多德與柏拉圖等等的對立,使得后來的歐洲被迫把各種不同的思想與價值體系融為一體,因此就不斷地致力于新的綜合,在具有創(chuàng)造力的兩極對立中,許多人看到歐洲歷史反復(fù)出現(xiàn)這個主旋律。

　　像神學(xué)與哲學(xué)、信仰與理性的圣托馬斯主義式結(jié)合,以及追溯古典導(dǎo)致文藝復(fù)興式的分化等等�？墒�,這種歐洲反復(fù)出現(xiàn)的“主旋律”在中國便不曾有過。

　　再舉個例子,在近代日本思想史中,正如丸山真男所述的從朱子學(xué)、古學(xué)到國學(xué)的過程,盡管其源頭也有強烈的中國儒家色彩,盡管中國的朱子學(xué)也曾經(jīng)在德川時代盛極一時,但在江戶后期,日本本身的文化與思想色彩則越來越強烈�？墒�,那種“蛻皮”式的、逐漸“去中國化”的思想史,在文化與思想數(shù)千年多是“在自給自足的傳統(tǒng)中變”的中國,卻完全找不到類似的例子。

　　因此,可能在歐洲觀念史領(lǐng)域中反復(fù)出現(xiàn)的“Being”這樣的中心話題,在神學(xué)領(lǐng)域里面反復(fù)進行的有關(guān)“上帝”的論證,在中國并不是思想史的內(nèi)容。而日本思想史中常常出現(xiàn)的有關(guān)天皇是否“萬世一系”、有關(guān)“神佛習(xí)合”還是“神佛判然”、有關(guān)是“中國朱子學(xué)”還是“日本國學(xué)”的爭論,也不會是中國思想史中的話題。

　　古代思想家討論的焦點

　　正如很多學(xué)者都注意到的,兩千年來的中國,一方面皇權(quán)對政治、宗教和文化的控制,要遠遠大于西洋或東洋的各種世俗政權(quán),無論是歐洲的國王還是日本的天皇;另一方面,士大夫精英在中國的地位遠比在西方的學(xué)者或者日本的“士”要榮耀,而且始終是政治世界和思想世界的指導(dǎo)者。中國主流文化的獨立因素大于外來影響,而且中國儒學(xué)為中心的政治意識形態(tài)一直占據(jù)著知識、思想和信仰的主流。由于這些緣故,中國歷史之延續(xù)大于斷裂,中國的思想史可能和任何民族、國家與文化共同體的思想史都有不同的內(nèi)容。

　　同樣,由于中國儒家強調(diào)人文修養(yǎng)與經(jīng)典知識,而經(jīng)典與人文知識兩千年來一直是科舉與仕宦的依傍,因而科學(xué)技術(shù)的因素、宗教和藝術(shù)的因素、疆域與航海的因素,始終不可能像歐洲一樣,產(chǎn)生思想史上的大震撼�？墒�,對于歐洲來說,哥白尼革命、巴洛克建筑、大航海、印刷術(shù)的影響,卻成了至為關(guān)鍵的思想史背景。在日本,由于業(yè)儒習(xí)文之士并不能通過科舉進入政治中心,經(jīng)典知識不能夠保證他們處于優(yōu)越的地位,經(jīng)典文化與庶民生活存在巨大間隔,因此,他們常常會離開儒家人文知識,進入其他知識如醫(yī)學(xué)領(lǐng)域,成為某種職業(yè)從業(yè)者。

　　這也會深刻地影響思想史的進程,導(dǎo)致思想史的差異。

　　鮑默在其《西方近代思想史》中,認為歐洲有一些“永恒問題”應(yīng)當作為思想史研究的中心。我不懷疑人類思想有共同性,問題是,那些他稱之為“人類在一切世代與時代里多多少少持續(xù)不斷提出來的問題”,其實在各個文化區(qū)域,無論在表達、內(nèi)涵還是背景上,都還是有相當差異的。

　　如果也用“中心觀念”或“關(guān)鍵詞”的方法來貫穿中國思想史(必須申明,我并不贊同這種寫法),我總覺得,恐怕也有五組重要的觀念,不時地成為古代思想家討論的焦點。第一是有關(guān)世界的觀念,傳統(tǒng)中國有關(guān)“天下”“中國”與“四夷”的思想。第二是有關(guān)政治的觀念,諸如“君權(quán)”與“相權(quán)”、“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”、“封建”與“郡縣”、“禮教”與“法治”等等。第三是有關(guān)人尤其是人性的觀念。第四是有關(guān)生命的觀念。第五是以陰陽五行為基本框架的觀物方式,這當然可以看作是古代中國的“宇宙論”,不過,它卻以另外一種思路和想象,貫穿各種各樣的領(lǐng)域,不僅詮釋宇宙萬物,而且衍生出一整套觀念、知識和技術(shù)。所以,中國思想史顯然不太能夠現(xiàn)成地套用歐洲思想史或日本思想史的概念和思路,它仍然需要在中國歷史的語境中,給予真切的理解和說明。

　　在傳統(tǒng)觀念的梳理中診斷當下的思想問題

　　當然,如果思想史研究要奠定它的“中國性”,更重要的是如何確立它切合中國思想傳統(tǒng)的問題意識、分析框架、概念工具和評價立場。特別重要的,還是中國思想史研究者能否在歷史討論中保持對現(xiàn)實的針對性,能否在傳統(tǒng)觀念的梳理中診斷當下的思想問題。正因為如此,近來中國思想史的研究者一直在關(guān)注和追問一些既有關(guān)歷史,又有關(guān)現(xiàn)實的思想史問題,比如,中國傳統(tǒng)對內(nèi)的一統(tǒng)觀念和對外的天下觀念,如何影響著今天中國的國家管理制度和國際秩序構(gòu)想?

　　因為身處中國,中國思想史的研究者的記憶、經(jīng)驗和親歷的歷史,讓他們更多地去思考當下的思想狀況,并且從這些思考出發(fā),反省過去幾千年的思想史。特別是近幾十年來,中國思想世界越來越復(fù)雜,不同思潮的起伏變幻、沖突論爭,給思想史研究者提出了新問題,需要思想史去回應(yīng)。

　　畢竟中國有一個習(xí)慣于在歷史中尋找合理依據(jù),在思想中解決根本問題的傳統(tǒng),中國當代思想也總是需要在過去思想史的對話中,獲得合法性與合理性來源。因此我相信,雖然在歐美學(xué)界,思想史研究已經(jīng)“漸漸凋零”,但是在中國學(xué)界,仍然會在一段時期內(nèi)保持其持久活力。

　　(作者為復(fù)旦大學(xué)文史研究院教授)